La antropología a lo largo de su historia ha sido diferenciada claramente de otras disciplinas sociales por dos motivos fundamentales, el primero es el hecho de que su objeto disciplinar hizo que sus estudios se concentraran sobre la experiencia en tierras lejanas, ya que los países occidentales se encontraron frente a una alteridad radical que necesitaban interpretar para llevar adelante su objetivo de colonización. Una primera etapa de este estudio se realizaba exclusivamente en los gabinetes en base a materiales como relatos de viajeros, experiencias de misioneros e informes militares.

El segundo motivo es el haber construido un método que dio identidad a la antropología: el etnográfico[1]. La etnografía se consolidó como parte indispensable del quehacer antropológico y ha trascendido a la misma disciplina. Se trata de un método de investigación social que tiene como particularidad la de trabajar con una amplia gama de fuentes de información (Hammersley y Atkinson, 1994). El observador participante comparte la vida de la comunidad que investiga durante un tiempo determinado, recogiendo todo tipo de datos recurrentes para su tema de estudio. “In the end the main tool of anthropology is the anthropologist themself”. (Christensen, P., Hockey, J., James, A., 1997). Así, la autoridad del etnógrafo comienza a ser compartida con el informante, comienza a ceder la palabra, a transmitir las voces nativas. Comienza a prevalecer el diálogo frente al monólogo, inaugurando un enfoque teórico de comunicación dentro y entre culturas (Rabinow, 1992). Ya en la década del ’70 del siglo pasado, las corrientes interpretativistas (o posmodernistas) consideran que todos los componentes que el antropólogo encuentra en el campo son interpretaciones en sí mismos: “Los datos de base ya están culturalmente mediados por el pueblo, cuya cultura nosotros, como antropólogos, vamos allí a explorar. Los hechos se hacen y los hechos que nosotros interpretamos están hechos y rehechos. Por lo tanto, no pueden recogerse como si de rocas se tratase, poniéndolos en cartones y enviándolos a nuestro país de origen para analizarlos en el laboratorio” (Rabinow, 1992: 145) Es así como los denominados posmodernos colocan a la etnografía en el eje de sus investigaciones y teorizaciones, cuestionarán fuertemente la “autoridad” etnográfica e intentarán dándole preponderancia a las diversas voces que integran el discurso antropológico, poniendo a los “otros” al mismo nivel epistemológico que el antropólogo, considerando al “campo” como un proceso público de construcción intersubjetiva: “el etnógrafo no percibe, ni (…) puede percibir lo que su informante percibe. Lo que percibe, con alguna incertidumbre, es que percibe ‘con’ –o ‘por medio de’, o ‘a través de’ él” (Geertz, 1983: 58). La perspectiva interpretativa se separa de las corrientes funcionalistas, culturalistas y estructuralistas en el sentido de entender e ingresar a las formas culturales como se “penetra en un texto literario” (Geertz, 1992). Posiblemente hayan sido estas corrientes las dieron lugar a que ciertos estudios alejen su eje antropológico exclusivamente del trabajo de campo. Se ha llegado a pensar a la etnografía como una intrusión violenta en la vida de los “otros”, que puede llegar al tratamiento de los sujetos como objetos, alcanzando incluso rasgos discriminatorios e incriminatorios. Es así como aparecen dentro de la disciplina los análisis de discurso, los modelos cuantitativos, los estudios macroestructurales y, lo que se torna más peligroso, una terrible obsesión por la autorreflexión y el estudio del “yo”, perdiendo de vista el estudio del “otro” (Sheper-Hughes, 1997).

La etnografía es más que una técnica, es una situación metodológica y también es en sí mismo un proceso, y un viaje: “Al seguir las huellas entre las relaciones cambiantes de la antropología y el viaje, puede ser útil pensar en el ‘campo’ como un habitus más que como un lugar, un conjunto de disposiciones y prácticas corporizadas” (Clifford, 1999:91). La inmersión en el método etnográfico y en la vida de los otros a través de un viaje implica un desplazamiento de lugar y de sentido: “Ahí está el paisaje, el aislamiento, la población local europea. Ahí está la memoria de cuanto se añora y se ha dejado atrás. Y el sentido de la vocación y de la meta adonde se quiere llegar. Y, lo más turbador, el capricho de las propias pasiones, la debilidad de la constitución personal y la deriva de los propios sentimientos: esa cosa oscura que es el sí mismo. No se trata de volverse nativo. Es cuestión de vivir una vida múltiple: navegar a la vez por varios mares.” (Geertz, 1997)

James Clifford aborda la categoría de “residencia en viaje” al referirse a la práctica moderna de la etnografía, donde el viaje y los contactos entre personas son situaciones cruciales, una visión de la ubicación humana constituida tanto por el desplazamiento como por la inmovilidad. De acuerdo a esta visión, las culturas, las regiones, los territorios y los paisajes no son anteriores a los contactos humanos, sino que se consolidan por su intermedio “y, en ese proceso, se apropian de los movimientos incansables de personas y cosas, y los disciplinan” (Clifford, 1997: 14).

[1] “… el doctor MALINOWSKI ha vivido durante muchos meses como un indígena entre los indígenas, observándolos diariamente entre sus trabajos y diversiones, conversando con ellos en su propia lengua y deduciendo todas las informaciones de las fuentes más seguras: la observación personal y los relatos directamente escuchados de los nativos, en su propio idioma y sin mediación de interprete. De este modo ha acumulado una gran cantidad de material, de alto valor científico, sobre la vida social, religiosa y económica o industrial de los habitantes de las Trobriand” (Frazer, J. G. 1973, pp. 7. En: MALINOWSKI 1973)